Le rêve de François, les défis de Léon

Extrait

Introduction

Avec le pape François, un nouveau chapitre s’est ouvert dans l’histoire du catholicisme. Au moment de son élection, en 2013, l’Église était à la croisée des chemins. Les précédents pontificats avaient consacré des ressources intellectuelles et pastorales considérables afin de défendre, au sein des sociétés modernes, la perspective catholique sur des sujets tels que le mariage, la vie et la famille. En 2013, lorsque le pape Benoît XVI renonce à sa charge, il est manifeste que ce projet est en crise. Il faut bien l’admettre : l’évidence des vérités anthropologiques défendues par Rome n’en est plus une pour une large part des contemporains.

L’autorité ecclésiale est donc affaiblie face à une modernité qui remet en question les cadres traditionnels du magistère et de la discipline ecclésiastique. Le catholicisme est lui-même traversé par des divisions internes, nourries par des débats théologiques, idéologiques et moraux sur des sujets délicats tels que la liturgie, la bioéthique ou la gouvernance de l’Église. Enfin, la mondialisation favorise la diversification des pratiques religieuses et l’affirmation de nouveaux pôles d’influence au sein du catholicisme.

Fallait-il que l’Église garde la même approche, au risque de s’enfermer sur elle-même et dans un rapport au monde marqué par la méfiance et le soupçon du pire ? Ou devait-elle plutôt prendre acte des multiples décalages existant entre son magistère et le monde, mais aussi en son sein même, et donner ainsi une chance au dialogue, à l’ouverture, à la rencontre et à la fraternité ? C’est cette seconde option qu’incarnera le pape François.

Les choix du pape argentin ne sauraient toutefois être compris sans être inscrits dans une autre dynamique de crise : celle de l’effritement d’un ordre mondial né après la Seconde Guerre mondiale et basé sur des principes de démocratie et de droits universels. De toute part, on évoque une crise de ces idéaux, sur fond d’autoritarisme et d’affrontement entre grandes puissances. Les guerres, la violence terroriste, les grands mouvements migratoires et les disparités économiques sont autant d’éléments qui mettent à l’épreuve l’horizon universaliste de la Charte universelle des droits de l’homme de 1948, affirmant que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ».

Berceau de ces idéaux hérités autant du christianisme que des Lumières, l’Occident est lui-même traversé par des courants nationalistes et populistes qui traduisent un désamour grandissant envers la démocratie libérale, son cosmopolitisme et ses élites, jugées inefficaces, voire nocives. Cet ordre libéralo-démocratique vacillant a bien entendu ses défauts. Malgré tout, c’est celui que des générations de personnalités politiques profondément croyantes ont édifié après 1945, notamment sous l’inspiration des idées démocrates-chrétiennes. L’objectif étant, comme le formulait Robert Schuman – aujourd’hui en voie de béatification –, de dépasser les étroitesses nationalistes du passé pour que l’Europe soit une préfiguration de la « solidarité universelle de l’avenir ». Cet ordre démocratique, capable de concilier laïcité d’État et influence de l’éthique chrétienne, est celui dans lequel l’Église finira par trouver un espace familier depuis Vatican II. Un ordre que Benoît XVI, juste avant de devenir pape, avait qualifié de conforme à la « décision chrétienne fondamentale » consistant à distinguer Dieu et César et à refuser radicalement la violence.

Le pape François s’est donc retrouvé devant deux grandes questions, qu’affronte aujourd’hui son successeur Léon XIV. D’une part, comment la foi chrétienne peut-elle s’insérer dans un monde où l’Église n’est plus une référence commune ? D’autre part, comment continuer à défendre cette « solidarité » avec l’humanité qu’évoquait Vatican II, au cœur d’un ordre politique et international de plus en plus fragmenté, où les identités religieuses tendent à s’enfermer sur elles-mêmes ?

Au croisement de ces deux crises – l’une ecclésiale et l’autre politique –, le projet de François, nous le verrons, sera de faire de l’Église une voix prophétique, attentive au « cri de la Terre et des pauvres » et porteuse de l’idéal d’une fraternité universelle, mais décentrée du pôle occidental et polyphonique.

Ce qui frappe, dès les premiers écrits de François, est la conscience aiguë de l’alternative qui se présente à l’Église et l’affirmation transparente du choix qui est le sien. Dans Amoris laetitia (2016), où il prend à bras le corps le dossier des couples et des familles qui ne cadrent pas dans la norme traditionnelle, il écrit :

Je comprends ceux qui préfèrent une pastorale plus rigide qui ne prête à aucune confusion. Mais je crois sincèrement que Jésus Christ veut une Église attentive au bien que l’Esprit répand au milieu de la fragilité : une Mère qui, en même temps qu’elle exprime clairement son enseignement objectif, « ne renonce pas au bien possible, même [si elle] court le risque de se salir avec la boue de la route ».

Les relations humaines sont toujours complexes, marquées par l’imperfection, et aussi par certaines aspirations universelles. Pour François, l’Église ne doit pas transformer son enseignement en barrières infranchissables. Surtout, elle ne peut se présenter comme une autorité en surplomb, annulant la liberté des fidèles et leur espace de discernement : « Nous sommes appelés à former les consciences, mais non à prétendre nous substituer à elles », écrira encore François.

Les conséquences de ce choix pastoral ne concernent pas uniquement le cercle du couple et de la famille. Il s’agit également d’une nouvelle manière de faire Église et d’interagir avec le monde. Avec François, ce chantier s’amorcera sous le signe de la synodalité, qui consiste à repenser les structures de l’Église sur un mode collaboratif et inclusif, valorisant des processus décisionnels plus ouverts et une pratique plus approfondie du discernement communautaire. En octobre 2024, quelques mois avant son décès, François signera le Document final du Synode sur la synodalité, une longue démarche sur laquelle nous reviendrons, mais dont on peut déjà dire que le pape Léon XIV s’est fait l’héritier. Comme l’aura noté un observateur 1, ce que Vatican II avait enseigné dans ses textes, François a voulu le mettre en œuvre de manière concrète à travers le Synode sur la synodalité.

Or, cette nouvelle conscience ecclésiale est aussi, inséparablement, accompagnée d’une nouvelle conscience sociale sensible aux défis du monde contemporain. Dès les débuts du pontificat de François, l’appel à la transformation des structures ecclésiales rejoint ses appels incessants en faveur des pauvres, des migrants, de la paix et de l’écologie. En octobre 2024, les membres de l’Assemblée synodale ont admirablement résumé cette conscience renouvelée de l’Église, insérée dans un monde en plein bouleversement :

Pratiqué avec humilité, le style synodal peut faire de l’Église une voix prophétique dans le monde d’au¬jourd’hui. […] Nous vivons à une époque marquée par des inégalités toujours croissantes, une désillusion grandissante à l’égard des modèles traditionnels de gouvernance, un désenchantement quant au fonctionnement de la démocratie, une croissance des tendances auto-cratiques et dictatoriales, la domination du modèle du marché sans égard pour la vulnérabilité des personnes et de la création, et la tentation de résoudre les conflits par la force plutôt que par le dialogue. Des pratiques authentiques de synodalité permettent aux chrétiens de développer une culture capable de prophétie critique vis-à-vis de la pensée dominante. Ils peuvent ainsi offrir une contribution particulière à la recherche des réponses à nombre des défis que doivent affronter les sociétés contemporaines, ainsi qu’à la construction du bien commun.

De quoi est faite cette « contribution particulière » de l’Église au monde d’aujourd’hui ? Quelle forme a-t-elle prise avec François et quels sont les défis auxquels fait maintenant face Léon XIV pour être une « voix prophétique » en faveur du bien commun ? C’est à ces interrogations que nous tenterons d’apporter des éléments de réponse.

Écrit à quatre mains, cet ouvrage se place au croisement des sciences politiques et des sciences religieuses. L’approche adoptée refuse de réduire le religieux à un vestige de la prémodernité ou à un système de croyances purement individuelles. Composante inévitable du paysage pluraliste contemporain, le religieux, malgré ses profondes mutations, demeure en effet source de normes, de récits symboliques, de pratiques collectives et d’effets politiques tangibles dans l’espace public.

À une époque de profonds changements, il s’agit ainsi de reconnaître que la papauté représente un acteur à part entière, malgré sa singularité évidente. Sur la scène internationale, en particulier, la papauté et le Saint- Siège se distinguent par une modalité d’intervention propre, fondée moins sur la coercition que sur la persuasion morale, la médiation symbolique et la production de visions alternatives à la realpolitik dominante. Cette singularité invite à traiter le Vatican non comme une anomalie dans le système international, mais comme un acteur normatif à part entière.

L’hypothèse centrale de cet ouvrage est que, pour François, la pastorale ne constitue pas un arrière-plan vague ou purement spirituel : elle est le cœur normatif qui irrigue l’agir de l’Église dans le monde, jusque dans ses orientations diplomatiques. Les catégories de miséricorde, d’option préférentielle pour les pauvres, de culture de la rencontre ou de fraternité universelle ne sont pas des slogans, mais des instruments d’analyse qui structurent une vision particulière des relations internationales. Elles donnent cohérence à une action qui, de prime abord, peut sembler dispersée, mais qui obéit en réalité à une matrice théologique assumée.

En conséquence, l’ouvrage s’intéresse au pouvoir performatif des discours, à la force institutionnelle des acteurs non étatiques et aux recompositions contemporaines de la diplomatie mondiale. Il considère que l’étude du pontificat de François appartient pleinement au champ des sciences politiques dès lors que l’on prend au sérieux la capacité du Saint-Siège à produire du sens, à influencer les imaginaires collectifs et à ouvrir des marges de manœuvre inédites dans les relations internationales.

L’analyse qui suit, à la frontière du religieux et du politique, est donc une invitation à penser autrement l’action d’un pape dont la vision pastorale constitue, plus que jamais, une clé de lecture indispensable pour comprendre la présence de l’Église catholique sur la scène mondiale.